徐興海

【摘要】本文從文字與飲食人類學的角度解讀“華胥”，指出“華”是花，即是植物性食物。“胥”是力，能力。“華胥”指有能力采摘植物以解決原始先民食物急需之神，因之成為部族首領。花成為圖騰。“華夏”即是“華”之“夏”（大），由華胥而演化為“華夏”，是歷史的必然。附論解讀司馬遷為什么沒有將華胥列為中華民族的始祖。

1.華胥是中華民族始祖，她為什么稱“華胥”，中國的文字中隱藏著深奧的秘密，試予以解讀。“華”就是花。西周青銅器《毛公鼎》銘文的“華”字，，還有的畫作，，都是象形字，單體字，象草木開花，與后來的“花”字字義相近。“花”的大篆，小篆，與“華”的金文相同。可見從字源上說是同一祖宗。“華”后來的篆書作，，《說文解字》作，都分作兩部分，上部是“艸”，下部是花。由單體字復雜化而成雙體字，是為了反映人們對“花”的認識的推進。金文的“華”對應的是所有的花。而篆文的“華”只是指草的“花”，不指“木”的花了。《爾雅·釋草》、《廣雅》等，認為“華”即“榮”。“榮”也是花。《漢語大字典》：“會意。從芔,從芌( xū)。‘華’的本字,上面是‘垂’字,象花葉下垂形。本義:花。”“華，古同花。”它所列的“華”的所有義項如美麗而有光彩的、精英、開花、繁盛，都是由“花”的本意衍生出來的。

花很早以前就被人類的祖先所認識，從生物學的角度看，花是被子植物的繁殖器官，其生物學功能是結合雄性精細胞與雌性卵細胞以產生種子。這一進程始于傳粉，然后是受精，從而形成種子并加以傳播。對于高等植物而言，種子便是其下一代，而且是各物種在自然分布的主要手段。

原始人類居住的周圍布滿了花，它也是易得的食物。“華”即是花，花是植物的精華。花是生命接力的傳遞者。

再說“胥”字。它的字形演變推進是：金文  小篆  漢體 小篆 漢隸

《說文解字》：“胥：蟹醢也。從肉疋聲。相居切。” 蟹醢即螃蟹肉。段玉裁《說文解字注》持此說：“(胥) 蟹醢也。庖人。共祭祀之好羞。注。謂四時所為膳食。若今荊州之鹺魚。靑州之蟹胥。雖非常物。進之孝也。”并且引用《釋名》、《釋詁》進一步加強“蟹醢”的意義。

那么，“胥”字的基本義是不是這樣呢？從以上“胥”字字形演變，不管金文、篆書、三禮石經還是居延漢簡甲五六四，均是足、肉的合成字。上為足，下為肉。字形沒有什么變化。《說文解字》和《說文解字注》均釋為“螃蟹肉”顯然只是引申義，不是基本義。

我認為，“胥”是會意字，應當據足、肉的組合而解釋為健走者，暴走族，健步如飛的人。“足”是腳，腿部的特寫。“肉”是肌肉，字形特別強調腿部肌肉的發達。《說文》對“肉”的解釋是：“胾（zi）肉。”什么是“胾肉”？段玉裁《說文注》解釋：“胾，大臠也，謂與獸之肉。生民之初，食鳥獸之肉，故肉字古。而制人體之字，用肉為偏旁，是亦假借也。”可見對部首“肉”的解釋今古無意義。

意義的分歧處在“足”與“肉”合成之后，《說文解字》和《說文解字注》都脫離了字形，而憑空出來一個“螃蟹肉”，不知從什么地方看出來是螃蟹肉，而不是別的什么肉呢？道理不充分。

    《周禮》中的“胥”衍生出新的含義，指有才智的人。《周禮》：“胥,十有二人;徒,百有二十人。”已經接觸到它的基本義。一般的字典將此一意義置放于很次要的地位。湖北出版的《漢語大字典》將“胥”字表示力量的義項提前置于第二項：“胥：有才智者，后作谞。”

曹定云《華胥氏的歷史傳說與考古文化史實》一文討論了“胥”字含義[曹定云：華胥氏的歷史傳說與考古文化史實，寶雞文理學院學報:社會科學版， 2009(1):57-61.]，指出：“這里的難題是，‘胥’字是何意？至今無人破解。按‘胥’、‘須’相通，”引征《史記·廉頗藺相如列傳》：“胥令后。”《索隱》：“胥須古人通用。”又引《荀子·君道》、《韓詩外傳》、《淮南子·說林》、《文子·上德》、《莊子·漁夫》、《釋文》，結論是：“華胥氏就是花須氏，亦即花鬚氏。”又謂“華胥氏就是花芯氏”，就是用花芯作為圖騰的氏族。他提出了問題，試圖解決問題的方向是對的，但是解釋卻是錯誤的。“胥令后”“胥須古人通用”之“胥”與“須”相通，“須”是等待、停留的意思。而曹文以為是“胡須”之“須”，故而乃誤解，遂進一步誤解為“花鬚氏”。再而誤解為“花芯”。

漢字字義由字形而生，“胥”字字義當由其所組成的“足”、“肉”二形的組合考慮。作“能力”解乃是接近的意義。應該指出的是，曹文對“華”解為“花”從考古實物上作了很好的例證，指出：新石器時代廟地溝類型仰韶文化中以花葉紋為主，突出對“花”的崇拜。因此，“花仙”、“花神”實際就是“華胥氏”母祖的化身，是華胥氏氏族崇拜的“女神像”。

華胥的“胥”解釋為有才智者符合華胥氏所處時代的要求，只有有能力善于取得食物的人能夠承擔首領的職務。為什么？這與當時的生存環境的惡劣有關。大自然并沒有給人類準備滿足維持生命需要的基本食物，那是一個常常忍饑挨餓的時代，食物就是生存，食物就是生命。

而“華”與“胥”的結合由單音節詞變成雙音節詞，是一個飛躍，“華胥”是“華”與“胥”的聯合詞組，兩個詞的意義重新組合，組成一個新的詞，其詞意由兩個詞共同組成。應該指出的是，在單音節詞充斥的情況下，“華胥”的雙音節詞的發明是很獨特的，其原因就是有必要將“華”與“胥”結合才能夠表達新的概念。“華胥”所要表達的詞義是：有能力的花的采摘者，她是能夠將花作為食物的人。她具有這樣的能力：一是發現花，鑒別花，選擇可以食用的花的能力；二是采摘的能力；三是烹飪制作以供飲食的能力；四是儲存花，儲存植物性食物以備不時之需的能力；五是建立起一整套飲食規則，制訂如何分享食物的辦法，還有主持祭祀的實施，提出禁忌等等。

食物是人類生存的根本，而華胥通過發現可以食用的花，采摘花，進而取得植物，并且保存植物，解決了先民們的迫切的需要。“華胥”即是有能力的花神，又是植物采摘之神。華胥與花的關系，也就是和植物性食物的關系決定了她的社會地位。

花是華胥部族取食的特有對象。“在傳統的人類學研究中，飲食形成了一個與生態環境有關的自然邏輯鏈條。在這個鏈條中，飲食并不是首位的，取食顯然更為基本，食用則建立在此基本之上。史前人類生活在自然的生態系統之中，被稱之為‘整體生態系統’（totai eeosystem）。在這個生態系統中，若干動物、植物為人所利用，被當做特殊的取食對象。可劃分為不同的‘取食系統’（procurement system）,即每個取食系統以一種動物或植物為基本食物。”[ 彭兆榮：飲食人類學，北京：北京大學出版社，2013.第69頁]華胥就是以“花”為基本食物的部族。

另外，“華胥”是善于奔走的人，這是因為部族必須追逐食物，華胥時代主要是追逐植物性的食物，而植物性食物受到季節、氣候的影響，因此華胥部族也必須隨著食物的變化、布局而不斷遷徙。部族就需要能夠根據季節、氣候等條件的變化推測食物存在狀況能力的人。原始人群何嘗不是“逐水草而居”呢。華胥氏便是能夠帶領部族向遠方遷徙的人，她曾率領部族遠徙到今天的甘肅一帶，后來又遷回到華山一帶[ 楊東晨：中華始祖母華胥考———太昊伏羲氏和女媧氏生母的主要史跡探尋，西安文理學院學報(社會科學版)，第11卷第1期，2008年2月]，便是一次又一次的大遷徙。

2.華胥部族為什么以花卉為主要食物？

原始部族與外界聯絡較少，基本處于封閉狀態，食物主要是以特殊和特定的生態環境所提供的為主，形成了獨特的、原生態的食物鏈。以花作為食物的有例證,比如臺灣的原始先民就以花卉為食物，另外還食用檳郎果等植物。[彭兆榮：飲食人類學，北京：北京大學出版社，2013.第269頁]劉怡濤、尤春林《云南各民族食用花卉的初步研究》指出，云南各民族對植物花的食用均有不同程度的喜愛，使用過程中的加工方法和烹調技巧都不相同，食花的部位也有所選擇。他們所總結的云南花卉有303種食用花卉。[ 云南植物研究，2001,23（4）：第44-56頁。]這種食物的田野考察應該是華胥部族食用花卉的歷史遺存痕跡。

那么，外部條件是否允許華胥部族實現花卉或者植物性食物的供給呢？

華胥部族所居住的家庭藍田華胥一帶有著豐富的植物，使得索取植物作為食物的主要來源成為可能。《山海經·西山經》的記載印證著藍田華胥一帶覆蓋著茂密的植物：“西山經華山之首，曰錢來之山，其上多松，其下多洗石。有獸焉，其狀如羊而馬尾，名曰羬羊，其脂可以已臘。西四十五里，曰松果之山。濩水出焉，北流注于渭，其中多銅。有鳥焉，其名曰【蟲鳥】渠其狀如山雞，黑身赤足，可以已聾。又西六十里，曰太華之山，削成而四方，其高五千仞，其廣十里，鳥獸莫居。有蛇焉，名曰肥遺，六足四翼，見則天下大旱。又西八十里，曰小華之山，其木多荊杞，其獸多【牛乍】牛，其陰多磬石，其陽【王雩】琈之玉。鳥多赤鷩，可以御火。其草有萆荔，狀如烏韭，而生于石上，赤緣木而生，食之已心痛。又西八十里，曰符禺之山，其陽多銅，其陰多鐵。其上有木焉，名曰文莖，其實如棗，可以已聾。其草多條，其狀如葵，而赤華黃實，如嬰兒舌，食之使人不惑。符禺之水出焉，而北流注于渭。其獸多蔥聾，其狀如羊而赤鬣。其鳥多鴖，其狀如翠而赤喙，可以御火。又西六十里，曰石脆之山，其木多棕枬，其草多條，其狀如韭，而白華黑實，食之已疥。其陽多【王雩】琈之玉，其陰多銅。灌水出焉，而北流注于禺水。其中有流赭，以涂牛馬無病。” 這里的華山明顯是指今天陜西的華山山系，其中的太華之山正是作為旅游勝地的西岳華山，其描述與今天見到的華山別無二致。華山向西就是今天的藍田華胥一帶的山水形勢，物產植物動物。很明顯，這里的植物分布十分豐富，足以滿足原始人類的對于食物的需求：“其木多荊杞（徐按：荊棘和枸杞，皆野 生灌木，帶鉤刺。），…其草有萆荔（徐按：即薜荔。傳說中的一種香草，可作藥用），狀如烏韭，而生于石上，赤緣木而生，食之已心痛。…其上有木焉，名曰文莖（徐按：樹名。），其實如棗，可以已聾。其草多條（徐按：細枝長條狀），其狀如葵，而赤華黃實，如嬰兒舌，食之使人不惑。”令人驚異的是，大自然的搭配是多么奇妙，供應了食用的植物，又搭配有治療疾病的藥用植物，既果腹又健康。從《山海經》的記載可以看出，當時人們對植物屬性的認知已經十分可觀，知其食性，是否可以入藥。

《山海經·西山經》的文獻價值在于，其一，它所描述的是現在藍田華胥一帶的山水地理位置方位，其二，記述了當地的動植物。《山海經》的創作年代遲不過戰國時期，存留著的是人們一代一代傳遞的記憶。

正如曾宏根先生的研究所指出，從公王嶺到陳家窩等的一系列考古發現印證了藍田存在著從早期猿人到晚期智人的人類演化序列。另外，如果將華胥文化各個所在地看成一個整體，那么在其周邊分布著36處舊石器人類活動遺址。在1984年和1988年，藍田縣兩次文物普查中，又發現還分布著新石器時代的人類遺址23處。[ 百度：華胥氏。]應該意識到，這些考古發現地如此密集，充分證明了灞河沿岸的臺基地一帶始終覆蓋著茂密的森林，植被十分豐富，這就是足以供養先民的植物性食物的倉庫。這也為華胥氏部族的生存提供了條件。

遠古的生存條件使人們多的接觸到植物，被動的認知植物，將植物作為早的食物。而植物性食物較動物性食物較易得到的原因在于，植物對于人類而言，位置是靜止的，作為其個體又是柔弱的，便于馴服的，甚而往往任由人的制服。而動物性的食物，是活動的，是不馴服的，甚而是反抗的，有些動物軀體強大，動作十分敏捷，并且動物往往是群體的，當遇到捕獵時，或者是認為人類可能會傷害它的時候，都會做出激烈的反抗，人們往往因此而喪命。華胥所生活的是舊石器時期，據彭兆榮所引“根據海登的觀點，在舊石器初期，早期的人類可能只有機會捕獲一些小動物并以此為食物。在舊石器中期，人的生存手段開始多樣化，其中包括了捕獲食草動物。”[彭兆榮：飲食人類學，北京：北京大學出版社，2013.第163頁]這可以作為反證，證明華胥所處的時代植物性的食物是為主要的來源。

“花”與華胥部族在特殊的生活環境中對周遭自然環境與人的關系的認知和理解有關。這種認知被華胥部族用原始神話表現出來，把它凝固化為華胥神。

《詩經》所反映的雖然是公元十一世紀之后的社會生活，但是也投射著遠古時期的實景，說明了幾千年后的人們還不得不以植物性食物為主。研究《詩經》中的植物竟會成為一門學問，三國吳人陸機《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》共記載草本植物80種，木本植物34種。上海書店2003年出版的《詩經植物圖鑒》收錄《詩經》中的135種植物，更是先民生活以植物性食物為主的的見證。如《周南·關雎》“參差荇菜，左右流之。”“參差荇菜，左右采之。”“參差荇菜，左右芼之。”其中的“流”、“采”、“芼”都是采集，“荇菜”是植物，莕菜。《詩經》分《風》《雅》《頌》，《風》為一部分，《關雎》置于《風》之首，不能不說是有其深意，即是反映植物性食物與先民的密切關系，“君子好逑”的美好愛情也離不開“食物”的采集呢！

為什么華胥氏的時代出現的不是動物之神？那是因為工具所限制，還沒有打制、磨制的石器等工具，新石器時代還沒有到來。當然，還因為獲取動物作為食物需要付出更多的勞動，常常是犧牲生命。動物的殘暴性，靈活性，機動性都遠遠的超出人類的應對能力。也因此，動物性食物的獲得是不穩定，不牢靠的，需要的是男性。“原始社會，重要的是母系社會，當時口味原始，吃的是基本的食物。”[ （美）西敏司著；林為正譯：飲食人類學，北京：電子工業出版社，2015.第9頁.

這個基本的食物，就是植物，容易獲得的食物。華胥所帶領部族獲得的基本的食物是花，花所代表的植物。

西漢陸賈《新語·道基篇》所描寫的應該反證華胥時期動物性食物不足，所以，到了神農氏時期還不得不發現更多的植物性食物：“至于神農，以為行蟲走獸，難以養民，乃求可食之物，嘗百草之實，察酸苦之味，教人食五谷。”

還應該指出的是，由于華胥部族的強大，遂有了對部族活動范圍山嶺的命名權。“華山”在華胥族活動的范圍，此山的命名，即由此而來。華山成為華胥部族的象徵和標志物。用“華”命名的地名還有華陽、華陰、華原等，都是華胥部族活動遺跡的證明。

3.食物的取得能力使得華胥成為神話人物，中國古代神話人物多與食物的獲得直接相關。

華胥生存的時代食物奇缺，極難得到，但是植物性食物確實比較豐富的，這還可以從《山海經》對原始人類祭祀的描述可以推測到,那時祭祀大凡四十四神,皆用稌糈米祠之,此皆不火食。如《南山經》中陽祀用醉牲之毛，糈用稌米，即精米。為什么祭祀要用食物，是因為原始人類的食物缺乏到極點，轉而向神靈求救。神靈是一種人格化的存在，原始人群在對自然現象解釋的時候，其思維方式是簡單類比，他們從人自身出發，把世間萬物想象成與人一樣的具有欲望，因此向神靈貢獻食物的舉動，就是因為在洪荒時代食物匱乏，一直是困擾著生民的生存的大敵。能夠有足夠的食物充饑便是幸福，因此就把這種期待推及到了神靈的身上。

神靈需要在人間找到替代的人物，這個替代的人物就是取得食物的人。食物取得的形式或者是否是主角決定著人類的社會組織。男女社會地位的高低取決于獲得食物的能力。同時，對于原始人類而言，植物性食物較動物性食物較易得到，付出的代價更少。而且，采摘植物的任務主要的是由婦女完成的，處理植物性食物是一個繁復的過程，比如篩分、清洗、剝皮、上架、壓榨等，還包括改變食物的組織結構，讓食物能夠吃或更美味。這些工作需要的是輕巧、細致、機敏，而不是依靠體力，使得女子擔負起獲得植物性食物的社會分工的主導地位。也因此華胥是女神。

人類的一切活動的指向都是食物，對于原始人類來說更是如此。取得食物之難是超乎想象的。由于此，取得食物的人便是神，就是英雄。“只因為我們都過慣了酒足飯飽的生活，完全不知道什么是饑腸轆轆，以致很容易就忽略了食物與飲食習性的影響力是這樣的大的驚人，甚至令人發指。這點只要我們稍微想想就不難明白。因為沒有起碼的食物與水，我們就會死亡。除了生活里一切事務必然帶來的諸多煩惱，與生物內在天生的繁殖沖動外，就屬覓食行為表現出我們的生物本性。…至于被迫陷于饑餓的時候（這仍是世界上無數人的災難），你就更能看清饑餓發威的可怕面目與其敗德毀道的力量。”[ （美）西敏司著；林為正譯：飲食人類學，北京：電子工業出版社，2015.第4-5頁]在這樣的背景下，我們就更容易理解食物與神話傳說中英雄人物的關系。除華胥之外，比如華胥的子輩伏羲，又作伏犧。伏是制服，制服的對象是犧牲，是動物。傳說他結繩為網，用來捕鳥打獵，并教會了人們漁獵的方法。還有后稷是谷神，植物之神。堯舜時期掌管農業之官，周朝始祖。后稷為童時，就好種樹麻﹑菽，麻﹑菽。成人后，好耕農，相地之宜，善種谷物稼穡，民皆效法。因為后稷的原因，國家稱作“社稷”，意思是沒有稷，便沒有國家。這一連串的神話人物，無不與食物相關。中國人關于植物性食物的知識結晶在《本草綱目》中。說明中國歷史的背后貫穿的是食物的歷史。

與食物相關的另一個神話人物是傳說中的黃帝的兒子饕餮，他特點就是能吃。他的能吃善吃和無窮無盡的吃恰恰是原始社會食物短缺的倒影。他是一種想象中的神秘怪獸。這種怪獸沒有身體是因為他太能吃把自己的身體吃掉，只有一個大頭和一個大嘴，十分貪吃，把自己都給吃掉了。這個故事和尼爾利亞作家阿摩斯·圖圖奧拉（Amos Tutuola）在《酣飲棕櫚酒》（The Palm Drinkard）中描述的“諸也吃”一樣的貪吃無厭，他天生胃口大，吃呀吃個不停，誰想攔他，他便把誰轟走，然后繼續大吃大喝。美國飲食人類學家西敏司的解讀是：“我們不難想象，有那么一種欲望、一種‘饑渴’，強烈得擋也擋不住。我們也不難聯想出某種饑餓，令人痛苦難熬，直叫人起而為之格斗，甚至殺戮，以便得到滿足。…此書描寫的是獨立前夕的尼爾利亞農村，讓我們放佛面對那種熾烈的欲望：一股無法滿足、無所不用其極的食欲，以一個強大-簡直有金剛不壞之身的妖魔來現身說法。” [ （美）西敏司著；林為正譯：飲食人類學，北京：電子工業出版社，2015.第4頁.]同樣的，饕餮的貪吃的形象表現的正是原始先民對食物的渴求，當越是不能滿足的時候，這個對食物的欲望就越強烈，并且會以扭曲的形態表現出來。上個世紀六十年代發生饑荒時代的人們不也是在饑腸轆轆的時候總是給自己描繪出好吃的食物來解饞嗎？

對食物的追求強烈而執著，解決饑渴的人便自然的成為英雄。英雄人物進而獲得了權力。華胥通過采摘植物的花，將植物轉化為食物，從而使得自己的部族從植物中得到基本的生命延續所需要的能量，帶領部族脫離死亡的陰影，于是便獲得領袖的地位。

“在任何時代，任何社會，包括社會性別等，食物都是一種基本、重要的社會資源，一種特別的物品，因此，以各種手段，采取各種方式，運用各種權力進行控制都是社會權利所必須訴諸的行為。又由于食物是一日三餐不可缺的東西，所以，食物的社會化敘事以及這種敘事對食物的權力凸顯也都歷史性的融化到了人群、文化、政治等各個方面，即通過權力化渠道，建立一種以食物為中心的社會交流網絡，通過社會責任與義務的相互制約形成廣泛傳播的社會影響力。”[ 彭兆榮：飲食人類學，北京：北京大學出版社，2013.第128頁.]在人類社會發展的歷程中，權力總是隨著食物而衍生，誰控制了食物，誰就有了權力。食物獲取的難易程度，食物的大量增加使得食物的重要性減少，等等，這些都直接影響到權力的分配，以及分配的形式。華胥毫無疑義的掌握著部族飲食的專斷權和專屬權，重大儀式的主持權，她掌握著部族的高權力。

4.花與華胥有著性別上的關聯度。

花在生殖崇拜中是女性生殖器的符號[ 叔本華說，花 那都是植物的生殖器。]，這正好與華胥氏是女性，代表著母系氏族社會相照應。花越大，越多，越豐茂，預示著結的果越大，成果越豐碩。植物是否開花與是否有后代、后代是否碩大直接相關。人們企盼著花兒開的大一些，其中寄托著對繁衍后代的囑托。這似乎可以拿來解釋為什么女性對于花的熱愛更多更深厚一些，女性更多的被比喻為花。

原始先民已經從花的繁殖中領悟到花與生殖的關系。當時的死亡率很高，壽命很短，這促使先民將期望寄托于花。

對華胥女神的崇拜，也在于“古代農耕民族把女性孕育的力量類推到土地和植物對象上，產生大地女神、谷物女神等豐富多彩的神話、傳說和儀式。構成人類精神信仰的一個重要內容。”[ 李德寬、田廣：飲食人類學，銀川：寧夏人民出版社，2014.第35頁.]這一現象不止是中國，西方的神話故事同樣的有著如同華胥一樣的人物故事，而且其時代也差不多。，希臘神話中的谷物之神和華胥一樣的是女神，而且是一對母女：得墨忒耳和珀耳塞福涅。令人驚異的是，她們的故事同樣的是圍繞著花兒展開的。女兒珀耳塞福涅正在青蔥的綠草地上采集玫瑰花、百合花、番紅花、紫羅蘭、風信子、水仙花的時候，突然大地開裂，珀耳塞福涅被冥間的王普路托擄走，做了陰間的壓寨夫人。女神，谷物，花兒，生育，多子，希臘神話和中國傳說中的基本元素何其相似乃爾！說明中外的神話故事有著同樣的時代背景和歷史路徑。希臘神話中的女神已經有豐富的花的知識，采集的時候分辨得出各種各樣的花，顯然她如同華胥一樣，已經知道如何利用不同的花做出不同風味的飯食了。

    “花”是華胥部族親近自然，被大自然所接受的標志。華胥部族將之看作自己生命的來源，認為正是通過“花”而和大自然實現生命的轉換，因之與花形成了“生命一體化”。這也正好證明了人類學家奧特娜（Ortner）的一個觀點，即“女性的生理和身體比男性更加接近‘自然’。”[ 轉引自彭兆榮：飲食人類學，北京：北京大學出版社，2013.第198頁]“花”因此成為華胥部族的圖騰。[ 何光岳《炎黃源流史》：“華山因花多而得名，正合華胥氏以花為圖騰。”]“花”被作為崇拜的對象。[ 徐璐碩士論文《華山花圖騰研究》曾經提出這一問題：我們是否可以推斷,中華民族歷史上有著一個非常重要的花崇拜甚至花圖騰的時期,甚至可以具體到華山玫瑰,中華民族的得名是否反映了遙遠的古代有以花為圖騰的華族。花、華一字,花圖騰是否是氏族制繁榮時代部落聯盟共同體的標志。仰韶文化的廟底溝類型是否就是形成華族核心的人們的遺存,華山是否是由于華族初期所居之地而得名,廟底溝類型的花卉圖案彩陶是否就是華族得名的由來,本文主要著眼于廟底溝型花卉圖紋與花山——華山——華夏——中華之間一脈相承的關系和文化鏈接,植物的生殖器官花蒂——帝——黃帝——帝王這樣的神話思維模式的形成論證,中國文化傳統思維中的紅黃崇拜基因,中國文化中的春秋歷史時空意識的思維模式等諸方面內容,試圖追根溯源,將花崇拜甚至花圖騰的真實面目抽離,從廟底溝型的華山玫瑰彩陶圖紋出發,向下追溯它的發展過程、變化形式和衍生結果。從而為中華民族,中國古文化的源流和流變提供一個全新的視角和多重的文化鏈,為“中華民族花的傳人”這一論斷提供有力的例證。]

5.華胥之“花”的影響在中國延續，成為中華民族的圖騰之一。

接替華胥氏對植物屬性的進一步探討的是神農氏，不過那已經是新石器時期了，而且是男子世界了。這標志著一個新世代的開始，然而一脈相承的是，神農氏嘗百草，辨別植物的能力更強，對植物對人類的適用性了解更多，解決了食物的問題。從而，我們的祖先由華胥氏的自在階段進入了自為階段，實現了跨越。

華胥神的影響是巨大的。歷來的花神是女子，而不是男人，這是遺傳的母系氏族歷史的模糊的印記所致。

神農嘗百草的故事是華胥女神故事的延伸，延伸表現在其一，圍繞著食物這一主線，食物是人生命的基礎，人的一切活動都圍繞著食物的獲得。其二，從華胥到神農，母系氏族進化到父系氏族，主角變化了。   

中國一直以植物性食物為主，有“五谷為養”的說法，也因此具有草食生物的廣泛適應性和韌性，走上了與西方的飲食結構不同之路，這其中透現著由華胥到神農的影響。

在華胥的影響下有了中國民間信仰的百花之神。據《淮南子》所言，統領群花，司天和以長百卉的花神叫女夷，也叫花姑。花成為中國文化的基因。屈原親手在家“滋蘭九畹，樹蕙百畝”，把愛國熱情寄托于蘭花，并贊蘭花“幽而有芳”，且常身佩蘭花。《詩經》中的“桃之夭夭，灼灼其華”衍化為唐代詩人崔護《題都城南莊》：“去年今日此門中，人面桃花相映紅。人面不知何處在，桃花依舊笑春風。”皮日休也在《桃花賦》中贊揚桃花為“艷中之艷，華中之華”，由此桃花常被作為吉祥美好、美滿愛情的象征。宋代文人林逋終生無官、無妻、無子，隱居西湖孤山，植梅為妻，梅花被譽為“國魂”和“花魁”，被視為敢為天下先品德的象征。 

明人馮應京《月令廣義·歲令一》云：“女夷為花神，乃魏夫人之弟子。花姑亦為花神。”這里說到了漢族民間信奉的兩位花神。唐代就有花神的故事，《太平廣記·神仙·殷天祥》引《續仙傳》載杜鵑花神的故事。明人馮夢龍《醒世恒言·灌園叟晚逢仙女》說“惜花致福，損花折壽”，花農秋先愛花若癡，常常祭祀花神。即是后來“秋翁遇險記”的故事。華胥神的地位為風俗民意所演化，進入民間生活，定型為十二花神。

隨著新石器的發明，對付動物的手段有了很大的提高，更多的動物被馴化，被圈養，也因此動物性的食物的比例提高,植物性食物減少，因此女子的社會地位隨之降低，從此永遠的走下了領袖的神壇。

6.華胥的不斷壯大，推衍出華夏。

圖騰是原始民族所迷信而崇拜的物體，根源于食物，與中國不少圖騰與動物相關有所不同，“花”的圖騰源于華胥氏，是對那一段母系氏族社會歷史的記憶。我們在華胥的傳說故事中嗅到了“食物”的味道，對華胥的崇拜，就是中華民族對那個不可磨滅的嬰兒時代的記憶，那是原始社會遠離之后存留下來的學習成果，也是對那個時代歷久彌新的懷舊心情。[ 此處借用西敏司

附論：司馬遷為什么沒有把華胥氏作為中華民族的始祖？

既然有華胥氏，而且在黃帝之前，那么司馬遷寫《史記》，為中華民族立傳，為什么沒有把華胥氏作為始祖，甚而至于書中根本沒有提到華胥氏呢？這要從司馬遷本人的解釋中尋找答案。

問題的解答從司馬遷為什么寫中華民族的歷史要從軒轅黃帝作為發端開始。《史記》首篇《五帝本紀》“太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳《宰予問五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江、淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。”

這里司馬遷解釋了為什么把軒轅黃帝作為中華民族的始祖。司馬遷跟隨孔安國學習《尚書》，《尚書》是被承認的文獻記載，但是只記載著堯以來的史實，而司馬遷不打算把中華民族的歷史開端在堯，希望將中華民族的歷史向前推進。但是，問題就來了，如果將黃帝作為開端的話，各家敘說黃帝，文字粗疏而不典范，士大夫們也很難說得清楚。司馬遷尊崇孔子，將孔子作為評判一切的標尺，但是孔子傳下來的《宰予問五帝德》及《帝系姓》，讀書人有的也不傳習。為了解決這個問題，司馬遷于是進行田野考察，往西到過空桐，往北路過涿鹿，往東到過大海，往南渡過長江、淮水，所到過的地方，那里的老前輩們都往往談到他們各自所聽說的黃帝、堯、舜的事跡，風俗教化都有不同，這些說法都暗地應和司馬遷的想法，司馬遷的判斷認為那些與古文經籍記載相符的黃帝我始祖的說法接近正確。司馬遷再回過頭來研讀了《春秋》、《國語》，認識到它們對《五帝德》、《帝系姓》的闡發都很明了，只是人們不曾深入考求，其實它們對于黃帝的記述都不是虛妄之說。司馬遷于是把這些材料加以評議編次，選擇了那些言辭特別雅正的，著錄下來，寫成《五帝本紀》，列于全書的開頭。并且將軒轅黃帝作為《五帝本紀》的人。

所以得出原因，司馬遷將黃帝作為中華民族開端人，首先是《五帝德》、《帝系姓》有記載；其次，是田野考察與之相印證。從中可以悟出，司馬遷沒有將華胥作為中華民族始祖的可能的原因，其一，《五帝德》、《帝系姓》沒有華胥的記載，與《五帝德》、《帝系姓》同一類的典籍也沒有這樣的記載；其二，田野考察中沒有關于華胥的傳說。

那為什么司馬遷沒有看到關于華胥的記載呢？關于華胥的早記載在《列子·黃帝》中：“（黃帝）晝寢而夢，游于華胥氏之國。華胥氏之國在弇州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里，蓋非舟車足力之所及，神游而已。其國無師長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害。都無所愛惜，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱。斫撻無傷痛，指擿無痟癢。乘空如履實，寢虛若處床。云霧不硋其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。”翻譯過來就是：白天睡覺時做夢，游歷到了華胥氏之國。華胥氏之國在弇州的西方，臺州的北方，不知離中國有幾千萬里，并不是乘船、坐車和步行所能到達的，只不過是精神游歷而已。那個國家沒有老師和官長，一切聽其自然罷了。那里的百姓沒有嗜好和欲望，一切順其自然罷了。他們不懂得以生存為快樂，也不懂得以死亡為可惡，因而沒有幼年死亡的人；不懂得私愛自身，也不懂得疏遠外物，因而沒有可愛與可憎的東西；不懂得反對與叛逆，也不懂得贊成與順從，因而沒有有利與有害的事情。沒有什么值得偏愛與吝借的，也沒有什么值得畏懼與忌諱的。他們到水中淹不死，到火里燒不壞。刀砍鞭打沒有傷痛，指甲抓搔也不覺酸癢。乘云升空就像腳踏實地，寢臥虛氣就像安睡木床。云霧不能妨礙他們的視覺，雷霆不能搗亂他們的聽覺，美丑不能干擾他們的心情，山谷不能阻擋他們的腳步，一切都憑精神運行而已。

但是，《列子的》情況很特殊，沒有被司馬遷所征引。據《史記》研究專家金德建關于司馬遷所見書目的考證，以及張大可和趙生群關于《史記》引用書目的探析，他們的結論一致，是司馬遷沒有看到過《列子》，沒有引用《列子》。

設若列子去世于公元前375年，而司馬遷生于公元前145年，司馬遷在后230年，按理應該有機會看到。司馬遷去世一百年之后，《漢書·經籍志》著錄了《列子》。班固看到了《列子》，并且把它著錄了，司馬遷為什么沒有看到呢？同時應該指出的是，我們現在所看到的《列子》已經不是班固所看到的了，是經魏晉人士整理的《列子》。這是否說明《列子》的流傳史十分詭異呢？這其中的道理可能與所記內容零散，并且多虛誕不經，因而不被學者重視有關呢？

有人可能會提出質疑，赫胥氏即“華胥”，司馬遷在寫作《史記》的時候，引用了《莊子》，而《莊子》兩次提到“赫胥氏”（《莊子·馬蹄》：“夫赫胥氏 之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。” ），司馬遷為什么沒有采用呢？“赫”與“花”沒有關系，恐怕是一個原因吧。“赫”字由兩個“赤”字組成，“赤”從火，和“花”是植物毫不相干。成玄英疏：“ 赫胥，上古帝王也。亦言有赫然之德，使民胥附，故曰赫胥 。蓋炎帝也。”。成玄英的疏明確的指出“赫”者火也，是為“赫然之德”，光鮮明亮，不是“華”一類；并且是將他與炎帝相比，“炎”也是火，而且是兩個“火”。

還可能與司馬遷對莊子學說的評價有關，司馬遷在《莊子列傳》說：莊子“著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。”這個評價不高，是謂之“寓言”，“空語無事實”，況且“剽剝儒、墨”，因此，司馬遷不是很欣賞，他委婉的借助“王公大人”的話，說對莊子的話“不能器之”。

【參考文獻】

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11.徐興海主編：食品文化概論，南京：東南大學出版社，2008.

12.徐興海：《中國飲食文化的發端》，王暉等主編：世界視野下的原創文化，陜西師范大學出版總社有限公司，2010.

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【作者簡介】

徐興海，江南大學文學院院長，江南大學食品文化研究所所長