李桂民

（聊城大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院教授，國學(xué)院副院長）

陜西省藍田縣，由于藍田猿人的發(fā)現(xiàn)而聞名海內(nèi)外，也印證了藍田是中國遠古人類較早居住、生息繁衍的重要地區(qū)。世界上許多民族，都有本民族早期的傳說，這種傳說往往真實與虛妄互見，既給人類的早期史蒙上了一層神秘的面紗，也讓推崇實證的歷史學(xué)者意識到了很大的不確定性。在人類通過口耳相授方式把知識、記憶、信仰代代傳承的時代，傳說和純粹的神話有著質(zhì)的不同。對于較早見于史書的傳說，一般認同性較高，而對于一些出現(xiàn)較晚的傳說，在認識上往往分歧較大。就華胥傳說而言，雖然由于文獻不足，在認識上也不盡一致，但無論我們怎么看待華胥，文獻中諸多的華胥記載，業(yè)已構(gòu)成了一種重要的文化現(xiàn)象，而民間廟陵的出現(xiàn)，更有著重要的研究價值。本文擬結(jié)合文獻記載對華胥傳說的由來和華胥文化的開發(fā)利用談些初步看法，不當之處，祈請方家指正。

一

隨著中國傳統(tǒng)文化熱的出現(xiàn)，各地的歷史名人和其他歷史資源得到了各級政府及社會各界的重視。在各地文化資源的利用開發(fā)方面，有一個值得注意的現(xiàn)象，就是史前傳說時代人物的社會價值日益彰顯，甚至出現(xiàn)了一人多籍的現(xiàn)象。在祭祀熱興起的背景下，諸多傳說時代人物如炎帝、黃帝、舜等，每年都有多地舉行大規(guī)模祭祀，這在國家對祭祀活動進行清理的情況下，許多祭典仍然得以正常舉行，反映出這種活動所具有的巨大社會價值。

考古學(xué)的成果，極 大拓展了先秦史研究的領(lǐng)域，使得歷史學(xué)者的研究得以延伸到史前時代，但考古學(xué)的局限，又使得很多研究難以成為公論。盡管如此，考古學(xué)的發(fā)展畢竟使遠古傳說時代不再那么高不可攀，考古成果以直觀、真實的場景呈現(xiàn)了遠古先民生活和信仰，考古和傳說資料的契合引發(fā)了人們對傳說價值的再認識。在先民的歷史視域里，在五帝時代以前，還存在著三皇時代，只不過在后來的文獻中，三皇有著不同的組合，在這些組合中，伏羲的地位比較穩(wěn)定，而華胥作為傳說中伏羲的母親，在傳說譜系中有著重要的地位。中國古史的譜系建構(gòu)有著深刻的歷史因緣，盡管這種一元譜系不盡可信，這一點疑古學(xué)派的學(xué)者曾經(jīng)指出過。不過，如果我們拋開血緣的因素，這種譜系又有其合理性，這種合理性就是心理上的認同感。

陜西省的華胥文化的開發(fā)起步較早，舉辦過多次高峰文化論壇，許多專家撰寫了論文。可以說，這些研究為華胥文化資源的進一步開發(fā)，提供了重要的理論支撐。華胥的傳說見諸于文獻較晚，有學(xué)者認為，《列子》是記載華胥最早的書，《列子·黃帝》篇云：“華胥之國在弇州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里，蓋非舟車足力之所及，神游而已。其國無師長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親已，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害。都無所愛惜 ，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱，斫撻無傷痛，指擿無痟癢。乘空如履實，寢虛若處床，云霧不硋其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。”這里談到的華胥國，雖指出在弇州的西方、臺州的北方，但只是一個精神游歷到達的國家，現(xiàn)實里無法到達。在華胥國沒有老師和官長，國民自然而治。百姓沒有嗜好和欲望，一切也是順其自然，他們的生活不以生存為樂，也不畏懼死亡；他們不私愛自身，也不疏遠外物；他們不反對與叛逆，也不贊成與順從。由于沒有什么值得偏愛與吝借，也沒有什么值得畏懼與忌諱，因而他們水淹不死、火燒不壞、刀砍鞭打沒有損傷、指甲抓搔也不覺酸癢，乘云升空而無不踏實感覺，云霧不能妨礙他們的視覺，雷霆不能搗亂他們的聽覺，美丑不能干擾他們的心情，山谷不能阻擋他們的腳步，一切都憑精神運行而已。《列子·黃帝》篇談到的華胥國寄托著道家的理想，這種沒有師長自然而治的社會在現(xiàn)實并不存在，即便在黃帝時代社會分層業(yè)已出現(xiàn)，所以作者說華胥國非舟車足力之所及。如果說現(xiàn)實社會曾經(jīng)存在這種理想社會的話，那也只能是早已消失了的前國家階段的社會圖景。

《列子》中關(guān)于華胥國的記載，對后世影響深遠，成為一種美好的政治理想。這種理想的境界盡管在早期道家思想里也有呈現(xiàn)，但并沒有某個理想國度的具體描繪。《列子》一書雖然見于《漢書·藝文志》，但后來大多散佚，今存《列子》一般認為出自魏晉人之手，《列子》一書的寓言敘事方式也影響了其書的史料價值。目前學(xué)界關(guān)于華胥文化的成果較少，當然這和文獻不足有關(guān)，被古代文獻大量提到的華胥國，出自《列子》一書，但作為個體的華胥應(yīng)有著更早的材料來源。

作為個體的華胥，傳說是伏羲的母親，文獻中記載的大同小異，最典型的就是華胥雷澤履大人跡而生伏羲，這個傳說與周人始祖后稷誕生有點相像。如果追溯起來，這種說法應(yīng)出自緯書。在中國傳說發(fā)展史上，先秦時期是第一階段，這一階段的傳說盡管已經(jīng)出現(xiàn)傳說系統(tǒng)的譜系化，但這種譜系是不完備、不周詳?shù)模鴿h代緯書里的許多說法，對這種傳統(tǒng)譜系進行了補充，如可能意識到，炎帝、黃帝也不可能活幾百年，于是就出現(xiàn)了數(shù)位炎帝、黃帝的說法，甚至還出現(xiàn)了具體的在位年數(shù)。先秦時期出現(xiàn)的《五帝德》，后被收入《大戴禮記》，在《五帝德》里面就談到黃帝三百年的問題，“宰我問于孔子曰： ‘昔者予聞諸榮伊令，黃帝三百年。請問黃帝者人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？’”孔子曰：“勞勤心力耳目，節(jié)用木火財物。生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年也”。這種說法很有代表性，某種傳說往往出自某人，而這個人往往是一個博學(xué)的人，因此，當時的人并不認為這是編造，而是真實的傳說。

《五帝德》對黃帝三百年的詮釋極富理性，強調(diào)了為政的重要性，這是一種社會精英的認知，至于民間則有著另一種版本，這種版本就是八黃帝的說法，八黃帝盡管解釋了為何黃帝三百年，但這種說法又沖淡了黃帝的始祖屬性。另外，在緯書里面，一些傳說人物往往有著不平凡的出生經(jīng)歷，伏羲的出生亦是如此。《詩含神霧》云：“大人跡出雷澤，華胥履之，生伏犧。”《潛夫論·五德志》稱：“大人跡生雷澤，華胥履之，生伏羲。”《孝經(jīng)鉤命決》也說：“華胥履跡，怪生皇犧。”這說明華胥在文獻中的出現(xiàn)最遲不晚于漢代，雖然緯書在歷史上曾經(jīng)被嚴厲禁絕，但在漢代卻占有重要地位。有學(xué)者認為《莊子》中的赫胥氏就是華胥，這個可以進一步討論，就伏羲而言，從目前資料看，最早出現(xiàn)在戰(zhàn)國時期的《莊子》和《周易·系辭》等書。伏羲之所以位列三皇，主要是因為《周易·系辭》的地位和影響，而西漢末年伏羲和太昊的合一，則是因為《春秋》經(jīng)傳沒有伏羲，由于兩者都是傳說中的較早人物，于是就把兩人合一了，后世的伏羲風(fēng)姓之說亦因此而來。

二

在遠古傳說中，華胥的人物形象是伏羲母，可以說是傳說譜系中最早的女性祖先。鑒于當時處于母系氏族社會，因此華胥又被列入三皇，既然是女首領(lǐng)，那就應(yīng)該有其國，也就是華胥國。這些傳說在流傳過程中，出現(xiàn)新的說法是很自然的現(xiàn)象。關(guān)于華胥的身份，在后世志怪小說里竟然成了九河神女，就連伏羲也成了仙人，而在一些歷史書里，則基本保留了傳說的原始形象。

從后世的記載看，華胥國寄托了無數(shù)文人的政治理想，留下了大量向往華胥國之治的詩歌作品。黃帝夢游華胥國所見，與現(xiàn)實政治形成鮮明對照，而華胥國所在自然也引起較大關(guān)注，這種情況的出現(xiàn)，有著深層次的社會和思想動因。文獻的不同記載，使得后世的學(xué)者傾向于調(diào)和諸說，華胥感而有孕于雷澤而生伏羲于成紀就是一個較為典型的例證。

伏羲的傳說流傳廣泛，在全國許多地方都有口頭傳說或歷史遺跡，尤其是伏羲與太昊合一以后，使得伏羲亦成為上古時期的著 名姓族。為了調(diào)和各地的傳說，有學(xué)者還考證出了伏羲之族的遷徙路線，由于文獻的局限，筆者不擬進行繁瑣考證，而傾向認為，上古傳說并非與人世間無關(guān)的神話，也不是出于主觀的編造，這些傳說有的來源于口耳相傳，有的則來源于先民對自己出處的追問。在中國遠古的傳說系統(tǒng)中，上古譜系的整合有著族邦融合和天下之中的正統(tǒng)意識萌芽的影響。

在陜西藍田縣，有著較為豐富的華胥、伏羲和女媧的傳說，和其他地方相比，既有相同點，也有獨特性，這里有著國內(nèi)唯 一的華胥陵，對華胥的祭祀也有先例可循。因此，歷史上的華胥傳說及其歷史遺跡，就構(gòu)成了今天祭祀華胥的重要歷史依據(jù)。《太平寰宇記》記載：“藍田山，古華胥氏陵，在縣西三十里。一名玉山，一名覆車山。郭緣生《述征記》云：‘山形如覆車之象也。’按后魏《風(fēng)土記》云：‘山巔方二里，仙圣游集之所。劉雄鳴學(xué)道于此。下有祠甚嚴，亦灞水之源出于此。’又西有尊廬氏陵，次北游女媧氏谷，則知此地是三皇舊居于此。” 《陜西通志》藍田縣下記載說：“三皇祠在縣北三十里，祀華胥氏、伏羲氏、女媧氏。蓋伏羲、女媧皆華胥氏所出，故祀于故里。”可見，在藍田有華胥陵和三皇祠廟是信而有征的。

在陜西藍田，分布著許多與華胥有關(guān)的人文景點，如華胥溝、三皇廟、毓仙橋、阿氏村（媧氏村）、女媧堡、補天臺、人宗廟、磨合山、華胥窯、畫卦臺等。宋家村還保存有一塊明朝時期記載“三皇”功績的石碑，碑文正中刻有“古華胥國”字樣，左右兩邊分別刻有“伏羲肇娠，黃帝夢游”八個字。盡管目前關(guān)于伏羲出生地和華胥國有不同說法，但國內(nèi)的華胥陵則具有唯 一性，因此，陜西藍田的華胥陵及其相關(guān)古跡，對于今天華胥文化資源的開發(fā)利用有著非常重要的價值。

陜西省藍田縣華胥鎮(zhèn)的華胥陵，既然出現(xiàn)較早，那么在中國古代自然存在著追思紀念性的活動，只不過這類活動沒有被完整記錄下來。不過，修建陵墓就是為了紀念和祭拜，因此，在中國古代民間存在著對華胥的祭拜，這個推論應(yīng)該是能夠成立的。另外，據(jù)住在藍田華胥鎮(zhèn)張河灣村老人張蔚堂回憶，在民國初期，不少達官貴人和文化界名流，經(jīng)常到華胥陵所在地華胥鎮(zhèn)孟巖村祭祀，往后隨著軍閥混戰(zhàn)，祭祀活動逐漸被淡化，成規(guī)模的祭祀絕跡，只在一些村子里，有部分人一直保持著相關(guān)習(xí)俗。這說明在歷史上并不缺乏對華胥的祭祀，只是大規(guī)模的祭祀活動比較少見，至少民國時期對于華胥的祭祀還是常見的。

在2006年，在各界的積極推動下，陜西藍田縣華胥鎮(zhèn)開始舉行華胥祭祀典禮。祭祀的時間在農(nóng)歷的二月初二，這一天是傳說龍?zhí)ь^的日子，儀程包括敬奏祭樂、祭奠上香、敬獻面花、敬獻時果、敬獻花籃等。此后陜西藍田華胥鎮(zhèn)每年都舉行祭拜活動，祭典逐漸規(guī)范化，祭祀的影響逐漸擴大，2018年的祭祀還使用了最 新設(shè)計的“九獻禮”儀式，可見，在整個祭典設(shè)計上，其禮儀是比于天子的。這次祭祀另外一個重要不同，在于除了華夏始祖母華胥氏的牌位外，還有伏羲、女媧、炎帝、黃帝、蚩尤的五個祭祀牌位也出現(xiàn)在祭祀臺上。目前，全國各地的始祖祭祀，一般都是單獨祭祀，河北省涿鹿曾建立三祖堂，供奉炎帝、黃帝和蚩尤，而陜西藍田的六祖共祭，在國內(nèi)尚屬首例。

三

隨著中國傳統(tǒng)文化熱的持續(xù)發(fā)展，在全國各地興起了祭祀熱，華胥文化的開發(fā)利用正是在這種文化背景下出現(xiàn)的。就華胥的定位而言，從陜西藍田多年的文化宣傳看，定位于始祖文化，并且積極倡導(dǎo)設(shè)立“中華母親節(jié)”，并且還于2018年首 次實行六祖同祀，取得了較好的社會效果。但是在當下各地祭祀日益同質(zhì)化的情況下，如何在挖掘當?shù)匚幕Y源的前提下提高當?shù)氐拿雷u度、帶動當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展，這是一個需要群智群策的問題。

陜西藍田舉辦的設(shè)立“中華母親節(jié)”的簽名等活動，這對于彰顯中華民族傳統(tǒng)美德有著重要作用。提倡設(shè)立“中華母親節(jié)”，也并非只有陜西藍田一處，山東省的鄒城市也有這方面的倡議。山東鄒城的“中華母親節(jié)”影響較大，倡議開始于2006年，孟母擇鄰三遷、斷機喻學(xué)、教子明禮等故事家喻戶曉，因此，山東鄒城持續(xù)推動把孟子誕辰日（農(nóng)歷四月初二）作為母親節(jié)，已經(jīng)連續(xù)10多年舉辦孟子故里（鄒城）母親文化節(jié)，另外還有提倡以嫘祖、女媧誕辰日作為母親節(jié)的提議。以歷史名人誕辰設(shè)立中國節(jié)日，不僅表現(xiàn)在母親節(jié)，還有提議把孔子誕辰作為教師節(jié)，對教師節(jié)的設(shè)立筆者曾經(jīng)發(fā)表過看法，教師節(jié)是已經(jīng)有的節(jié)日，而母親節(jié)只有西方有，2015年兩會前關(guān)于政協(xié)委員呼吁設(shè)立“中華母親節(jié)”的調(diào)查結(jié)果顯示，73.64%的網(wǎng)友認為非常必要，鑒于“中華母親節(jié)”是一個尚未確定的節(jié)日，以華胥紀念日作為“中華母親節(jié)”也需要持續(xù)推動，而且把華胥祭典和“中華母親節(jié)”聯(lián)系起來也會使華胥祭典的主題更為鮮明。

從目前來看，華胥祭典的主題需要進一步凝練。就當前的始祖祭祀來看，認祖歸宗式的血緣之祭已經(jīng)少見，更多的是對人文始祖的祭祀。中華民族是多元一體的，我們對遠祖的祭祀，更多的是紀念他們的文明貢獻。從各地的祭祀看，祭祀對象都比較明確，基本上是結(jié)合當?shù)氐奈幕Y源來開展的，就華胥祭祀而言，祭祀的對象也不宜太多，即便要擴大的話，筆者傾向于把三皇放在一起祭祀。在陜西藍田，曾經(jīng)有過三皇廟，里面所祭祀的三皇很有特點，也就是華胥、伏羲和女媧為三皇，把華胥、伏羲和女媧作為中華民族的人文始祖進行祭祀，也許更能體現(xiàn)地域特色。始祖祭祀和“中華母親節(jié)”的主題是不沖突的，如果祭典沿用2018年華胥祭典中的六祖共祭，則和“中華母親節(jié)”的主題不符，而華胥、伏羲、女媧的三皇共祭和母親節(jié)的倡議并不沖突，因為傳說中三者是存在血緣關(guān)系的。

就陜西省而言，目前影響最 大的祭祀活動是每年清明節(jié)的公祭黃帝大典，黃帝公祭是省級祭典，每年還有國家領(lǐng)導(dǎo)人出席活動。另外還有寶雞的炎帝祭祀和藍田的華胥祭祀，在祭典規(guī)模上和影響上還有待進一步提升。對黃帝、炎帝的祭典全國并非只有陜西有，對黃帝的祭祀除了陜西外，有影響的還有河南新鄭和浙江縉云的公祭活動。對炎帝的祭祀，除了寶雞外，還有湖南省炎陵縣，不過，湖南炎陵縣的祭祀大典是三年一祭，并不是每年都舉行。在山東省的菏澤市，由企業(yè)牽頭建設(shè)有華夏伏羲文化園區(qū)，并在園區(qū)內(nèi)建有華胥堂，以供華夏兒女參拜。陜西省藍田縣，不僅擁有華胥陵，還是國內(nèi)唯 一定期舉行華胥祭典的地方，這是藍田的有利條件。

從藍田縣的華胥文化的開發(fā)看，對華胥的文化定位是準確的，也就是華胥文化是始祖文化、尋根文化、圣母文化。隨著中國經(jīng)濟實力和政治地位的提升，中國人自己文化的地位也日益提升，沒有中華民族對根的認同，就不可能有中華民族的偉大復(fù)興。水有源，樹有根，慎終追遠是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，尋根，不僅僅是血緣上的追問，而且是心靈里的認同，更應(yīng)該是靈魂上的皈依。因此，對于國家、民族、個體來說，根的認同都至關(guān)重要，我們的心靈需要一次次的洗禮，而不是一勞永逸，這一點有助于理解中華大地上的始祖文化祭祀熱。祭典的影響有大有小，有的祭典成為當?shù)氐奈幕⑹拢械膭t成為全國的文化盛事，還有的不限于國內(nèi)而實行全球共祭，在政治、經(jīng)濟、文化方面發(fā)揮著重要作用，華胥祭祀同樣也承擔著這樣的社會功用。

從全國的文化資源看，各地的資源并不平衡，發(fā)展亦不平衡。就陜西省軒轅廟和黃帝陵來說，本身就已經(jīng)成為了著 名景區(qū)，山西運城的舜帝陵始建于唐代，這些歷史遺跡比新建文化園區(qū)有著先天優(yōu)勢，這也并不是說，沒有深厚的歷史積淀就不能打出影響，河南的黃帝故里景區(qū)盡管起步較晚，在黃帝祭祀上卻大有和陜西公祭分庭抗禮之勢，兩地的國祭之爭就頗能說明問題。就華胥文化的利用和推廣而言，做好華胥文化園區(qū)非常重要，要讓文化園區(qū)的歷史內(nèi)涵吸引人，給人心靈帶來洗禮和震撼，只有讓每個人的尋根之旅真正有收獲，才能讓人感到不虛此行。典禮的神圣性離不開音樂、禮儀，也離不開典禮所在地的建筑所營造出的氛圍，歷史的厚重感和心靈的神圣、通徹感的交織，才能帶來心靈的洗禮和人性的升華。

從祭典活動看，陜西省藍田縣的華胥祭典的儀程需要固定化，形成自己的特色，進而申報非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這對于祭典類活動的長遠發(fā)展是有利的。就黃帝祭典來說，陜西省的清明祭祀大典被列為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，河南新鄭和新鄭的黃帝祭典被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴展名錄，因此，華胥祭典應(yīng)充分準備，在原有儀程的基礎(chǔ)上，使得儀程固定化，爭取早日被列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這有利于今后華胥文化的利用和開發(fā)。近年祭典組織者對祭祀禮儀進行了改革，不過，在華胥祭祀典禮問題上，不必拘泥于古禮，典禮設(shè)計要體現(xiàn)時代性，形成自己特色，并進一步擴大祭典的影響。

總之，對華胥的尊崇是歷史上自然形成的，并隨著華胥傳說的傳播，在陜西藍田縣出現(xiàn)了華胥陵等紀念性遺存，陜西省藍田縣華胥鎮(zhèn)歷史文化資源非常豐富，至今在當?shù)剡€保留有華胥文化的遺跡和傳說，尤其是華胥陵，是全國唯 一的華胥紀念性陵墓，當?shù)氐娜A胥祭典也舉辦多年，在全國產(chǎn)生了重要影響。在華胥祭祀上，定位于始祖文化、尋根文化、圣母文化，條件許可情況下，可以舉辦對華胥、伏羲、女媧的三皇合祭，勢必會擴大陜西藍田縣華胥文化的影響，增強中華民族凝聚力，進而帶動藍田縣文化產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展。